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【文/ 魏磊杰】
当人们听到“人权”一词时，他们想到的是至高无上的道德准则和政治理想。这样想是对的。他们的脑海中有一系列熟悉的概念，有关不可或缺的公民自由和时而更为宽泛的社会保护原则。不过，人权还有其他含义。
这个词暗示着一项进程：即改善这个世界，进而带来一个全新的世界，在那里，每个人的尊严都将享有可靠的国际保护。它发誓要刺穿牢不可破的国家边界，并逐渐以国际法的权威取而代之。它自豪地要为受害者们打造一个新的世界，那里的生活或将更加美好。它立誓要尽可能地与诸国结盟共事，但也会在他们违反最基本的规则时公开谴责。在这个意义上，人权阐明了社会运动与政治实体最崇高的抱负。但就其捍卫的政治标准与其激发的强烈感情而言，这一方案是描绘在一幅尚未被实现的图景之上。换言之，这是一个乌托邦的方案。
当代历史学家几乎完全一致地对人权的出现表示了庆祝，并为晚近的热忱提供了令人振奋的背景故事。他们运用历史来证明人权出现的必然性，他们之间的主要分歧在于如何定位这一真正的突破源自何处：将其归功于希腊人还是犹太人，中世纪的基督徒还是现代早期的哲学家，民族主义的革命家还是废奴主义的英雄以及美国的国际主义者还是反种族主义的空想家。然而，在哈佛大学法学与历史学教授塞缪尔•莫恩看来，此等人权的叙事只是一个被建构的历史神话，我们必须以一种截然不同的方法来揭示这座乌托邦的真正起源，《最后的乌托邦：历史中的人权》一书便是意在达到此目的的拨乱反正之著。[1]
在这本被誉为“至今为止最重要的人权史著作”（保罗•卡恩语）中，他指出，先前的历史打开了许多条不同的通往未来之路，而人权远非世事中激起信念与能动性的唯一道路；它既不是对几个世纪以前的创建者的人道精神的传承，也不是对第二次世界大战血腥残忍的反扑，它只是从历史中偶然浮现出来的，用以顶替诸多业已破产的政治乌托邦的道德替代品，是一个最后的乌托邦。
一、如何妥恰地界定人权？
莫恩认为，一些历史学同仁之所以出现上述问题，[2]主要原因是没有意识到人权与人的权利之间存在的实质差别。在这一点上，他在汉娜•阿伦特《极权主义的起源》一书中获得了共鸣。根据阿伦特的观点，基于对某一政治集团归属感的早期权利与最终的“人权”之间存在根本性的区别：前者是一种关于本土公民身份的政治观念，而后者则是一种有关境外苦难的政治信仰。为近代早期的革命与19世纪的政治提供动力的“人的权利”（droits de l’homme）必须与杜撰于20世纪40年代且在近几十年才变得如此诱人的“人权”（human rights）严格区分（第13页）。
人的权利与西方民族国家的构建紧密相关，晚近之前国家一直都是权利得以产生不可或缺的熔炉。人的权利不是独立的论题，也非对抗性的力量，其总是在政体建立之时公之于世，证明它们的崛起，以及崛起赖以成功的暴力革命的正当性。在这个意义上，它是国家的创造，且始终不曾受到国际化带来的国与国之间新型关系模式之影响。相较而言，人权史上的中心事件却是将权利重铸为一种可从外部批驳主权民族国家——而非充当其基石——的法定权利。对于民族国家而言，前者无疑是一种建构性力量，而后者往往充当一种解构性的因素。如果从前到后的变动涉及意义与实践上的彻底改变，那么从一开始就将前者呈现为后者的源头就是错误的。
事实上，在19世纪时常被恳切诉求的人的权利总是与国家主权的扩张如影随从，而彼时的自由民族主义者也总是在国家的框架之下坚决捍卫公民的权利。拉法耶特主张，“任何人的普世权利……得到的最佳保护来自拥有主权的民族国家”；马志尼大声疾呼，如果不把民族国家作为首要目标，那么无论采用什么手段，“你都不会有名字，不会有响亮的声音，不会有权利”。德国人在革命的1848年争论不休的权利正是与公民身份息息相关的公民权，而其对自由的到来所唱颂的赞歌则与民族沙文主义的爆发紧密勾连。正因如此，黑格尔才得出这样的论断：权利只有“在语境中”——在一个调和自由和社群的国家里——才是值得一提的（第29页）。从很大程度上，“自然权利的历史与此后的人的权利的历史同样是一部关于国家的历史，而晚近的‘人权’试图超越的却恰恰就是国家”（第22页）。而更恰当的说法或许是，“民主共和主义的历史或者说自由主义的断代史更多地是关于人权如何未能出现，而不是关于它们如何出现”的历史（第23页）。
本质上，之所以莫恩将“人权”排他性地界定为“国际人权”，主要因为“二战”之后在福利化体制与选举政治的双重因素推动下，在西方社会内部，国内维度的人权（以美国的民权运动为代表）已经不再是过于急迫的问题，阶级政治已经朝向所谓的“认同政治”（identity politics）转变，[3]最成问题且最为世人诟病的反而聚焦于人权的国际维度：人权一直是被剥夺者、被迫害者们长期斗争的思想和法律工具，这些人反对那些把他们自己的局部利益说成是普遍利益的人们，然而人权的这一初衷却受到欧美大国的逐渐削弱，在“冷战”结束之后，这些政府近乎已把人权变成了西方势力输出与扩张的工具。在这一点上，莫恩与专注人权与国际政治问题的知名学者科斯塔斯•杜兹纳、乌戈•马太的理论导向大体相同，[4]作为西方学人，他们皆是基于纯粹的学术立场而对西方自身制度进行深刻的反思并力图谋取问题的妥适解套之法，只不过前者主要着眼于对国际人权历史起源的梳理，而后两位学者更多地聚焦对国际人权现实运作逻辑的批判。
部分历史学家虽然赞同莫恩的上述论断，但却仍将人权的起源回溯至20世纪40年代：在这个被视为突破和胜利的关键年代，人权最终是作为对“二战”大屠杀的回应而变得重要起来。然而，对于这一“有关人权起源的最广为传颂的说法”（第6页），莫恩认为只是又一个去政治化的历史神话。在真实的历史中，无论在战时的说辞抑或战后的重建中，人权都是被边缘化的，它们对于结果无关紧要；战后也并未广泛产生对于大屠杀的反省，人权不可能是对此做出的回应。无论作为一种诉说战后社会所有原则的表达方式，甚或是作为一种超越民族国家的渴望，人权这一概念当时皆未渗透到公共领域，从未像今天一样流传在世界的各个角落，即便是在出台《世界人权宣言》的1948年（第42页）。为此，他提出，人权的历史必须将其主要挑战放在对于这一现象的解读之上：为何不是在20世纪40年代，而是在20世纪70年代中期，人权才开始将人们对未来的希望定义为一场国际运动的根基和一座国际法的乌托邦？
战后时代通常被视为人权的突破期，但在这段期间，人权这个观念并没有在国际法的规范下取得任何进展。归纳莫恩的分析，第一个原因是得益于联盟政治的继续，民族国家的话语权获得了空前加强而非受到限制，这使得国际法及其主要捍卫对象的人权只能被边缘化。战争时代，国际法学家面临的基本威胁，不是因为人权遭受践踏，而是因为他们设想的一切计划都未获得应有的重视。他们其实一点都不在乎人权，而更在乎践行汉斯•凯尔森所言的“通过法律达致和平”：新秩序的建立应基于正式化的规则，而非赤裸裸的权力分配（第179页）。但是，联合国的建立向他们传达了这样一个信号，即主权的统治还没有结束。在敦巴顿协议中，人权实际上是被忽略的，而在《联合国宪章》中，人权也只不过是一道点缀。在一个被冷酷的现实主义所主导的时代，在马基雅维利式的国际关系中，就连国际法本身看起来也是多余的，遑论人权。尽管《世界人权宣言》确实是由国际组织宣布的，但如其文本所示，它仍然保留着国家的神圣性，而非将这种神圣性取而代之。就此，一直为人权孤军奋战的国际法学家劳特派特彼时将其斥为“一场令人羞耻的溃败”（第78页）。“这与其说是新时代的宣言，不如说是铺在战时希望之冢上的花圈”（第2页）。
人权思想在战后时刻无关痛痒的第二个也是更重要的原因，是它事实上解决不了任何问题。福利主义思想在两次大战之间和战争时期被广泛接纳，这意味着社会保护的可能性赢得了空前的共识。然而，最有前途的社会模式究竟为何？在这最重大的问题上，人权的话语无法决定如何在美欧经改革过的资本主义机制和苏东革命性的共产主义机制之间做出选择：一边是蓝色角落里的公民与政治权利，而另一边则是红色角落里的经济与社会权利。正是这一事实，导致了人权作为一种新生的意识形态范式在此刻被边缘化了。在1945年雷蒙•阿隆就曾指出，对权利的张扬必然是虚伪的，当面临在互相竞争的社会模式中做出选择时，“他们将毫不犹豫地去牺牲个人自由原则，或是财富平均分配原则”（第69页）。施瓦辛伯格更是指出：“以为能在东西两个世界之间找到一个人权的共同特征，其实是忽略了人民‘民主’的真正结构。”（第188页）这实际上是说，在非此即彼的意识形态博弈中，意在整合甚至超越不同“社会体系属性”或“人民民主结构”的普世性人权概念难以可能。杜鲁门主义在1947年被公之于众，它要求对“两种生活方式”做出抉择。这意味着，次年通过的《世界人权宣言》似乎肯定是让各方在十字路口保持团结的一种借口，而不会亦不可能具有真正的效力。[5]
与此同时，在美苏之外的第三世界，一个意外的事实是，战后的后殖民主义者竟然也很少援引“人权”一词，或专门诉诸《世界人权宣言》，尽管去殖民化运动正是在其通过的那一刻及其后的时间里爆发的。无论在万隆会议上，还是之后的“不结盟运动”中，没有人认为人权可以在亚非国家的潜在推动下形成一套国际法的机制从而对个人进行保护。无论是苏联还是反殖民主义的力量，都更为坚定地把共产主义和民族主义——这些事关“解放”的集体理想——视作通向未来的途径，而非直接诉诸个人权利或其在国际法上的神圣地位。这是因为，前殖民地国家仍然需要民族国家这一政治形式。为此，它更忠实于早期欧美人对于权利的构想，赋予新民族国家的独立与自主以优先性。正是基于此等倾向，在联合国内得益于这些新兴国家的推动，人权的命运转而开始以“自决”这样的集体权利作为基础。本质上，在反殖民主义的想象中，新的人权被理解为一种颠覆性的工具，其以解放和在全世界范围内建立新民族国家为名来反抗帝国主义的统治。赞比亚首任总统卡翁达于1963年就曾说道：“我们为基本人权斗争的故事——通向民族独立和自决的自治——还没有体现出和其他许许多多的斗争之间有什么不同”（第106页）。这必然意味着，经由去殖民化而出现的新的国家，彻底改变了人权观念的根本含义，更多地将其作为一种战略性话语进行输入，但同时却把真正的人权冷落在世界舞台的角落。
实际上，人权是以与自决形成此消彼长关系之方式进入全球话语体系的：一方兴起以及取得进展的时候，另一方则衰落甚至消失。这就是说，只有当自决陷入了危机，人们才有可能从后殖民主义解放的迷梦中醒来。这一转变发生在20世纪70年代中期的左翼政权国家。当时，传统的反殖民主义作为一项道德与政治计划已经失败的信念四处传起，而主要的造因在于，彼时来自西方的官方援助已被切断，它们的政策以及东亚的经济吸引力又导致他们的国家无法吸引私人贸易与投资，结果这些国家普遍面临经济衰退带来的巨大压力。[6]当第三世界的领导人致力于巩固权力，并企图采用极端方式推行可能会引起严重后果的社会与经济重建时，人们最初可能会报以同情，“为了创造出能保障人权的社会条件，有选择性的推行独裁政治可能是必要的”，但过了十年之后再回头去看，他们就会沮丧地发现，这句话没有一点意义（第115页）。当新兴国家对于大量出现在自己领土上的违反人权以及尊严的事件表现出惯有的漠视时，一切旨在于反抗殖民主义以及分离主义的正当驱动力在一定程度上自然就会遭受质疑。这种后殖民主义世界的可感危机使得民族国家的全球化作为实现现代自由的唯一路径丧失了吸引力，权利由此最终失去了其与革命之间长期存在的联系（第212页）。事实上，人权只是在去殖民化时代衰落并遭到普遍忽略之时，才取代自决并具体化成一套有系统的理想主义的。作为一种潜在的、会对主权权限形成干预力量的这座乌托邦，对其的狂热最终取代了对其的怀疑，一种从“外部自决”朝向“内部自决”转变的时代于20世纪70年代中期正式拉开了序幕（第207页）。
二、人权起源的国际政治逻辑
莫恩最终意欲回答的是，为何人权既无法在20世纪40年代以前成为全球理想主义的焦点，也无法在20世纪50年代和60年代的反殖民主义斗争或青年运动中同样无法渗入其中成为核心，却最终在20世纪70年代成功实现了逆袭。在他看来，只能将人权置入这样一种矛盾心态交织的时代环境中，才能对其进行理解：一方面对乌托邦理想充满了不信任，一方面又渴望一座乌托邦。“人权能在当时从理想主义的土壤中如此颠覆性地突围是因为，其他乌托邦幻想的破灭以及这些幻想向人权乌托邦的转型为这一突围提供了最强有力的机会”（第119页）。无论立基于国家还是国际主义，“这些信仰体系原本承诺了一种自由的生活，但却通向血腥的沼泽；又或者提出要将人们从帝国和资本中解放出来，却又突然走向黑暗的悲剧而非光明的希望”（第8页）。在这种情势之下，一种围绕个人权利的国际主义涌现，正是因为它被定义为一个意识形态背叛和政治崩塌时代下的完美替代品。可以确定的是，促发这场人权风暴的有许多催化剂。但梳理莫恩的论证思路，除了上述提到的殖民主义的正式结束和后殖民地国家的危机之外，两大阵营各自发生的重大转变以及大赦国际利用这种转变而展开的超越官方政府机构（尤其是联合国）的人权社会运动，无疑在其间扮演了举足轻重的角色。
一方面，伴随民主社会主义道路的破灭，左派的转型使得人权运动为一系列严酷的现实斗争提供了崭新的框架。在苏联阵营内部，“异议”现象真正浮出地表是在赫鲁晓夫推行去斯大林化的政策之后，1956年的“秘密报告”激发了对那个政体排山倒海的批判。虽然反对苏联政体的人权运动方兴未艾，但这绝不意味着人们已经放弃了对社会主义制度的幻想。一些老布尔什维克坚信这个政体只是走了条歪路，它必须回到最初坚持的轨道上去。苏联共产主义可行性的瓦解非但没有导致革命热情的死亡，反而点燃了那种去追求一个更好的、更纯粹的共产主义的决心。在安德烈•萨哈罗夫（与索尔仁尼琴事后成为最著名的两位异议者）看来，“布拉格之春”对于共产主义的民主化运动可能产生的积极作用，正是一次非常值得肯定的社会试验。然而，苏联却在1968年夏天入侵了捷克斯洛伐克，终止了这场由公众领袖杜布切克所推动的共产主义改革。“这一令人震惊的事件为如何在一个毫不容忍异议的极权主义政权下寻找一种能超越业已僵化了的共产主义的乌托邦理想划下了一道不可逾越的界限”（第134页）。民主社会主义的乌托邦破灭了，没有人还会相信共产主义能够改良。如果说以人权面目出现的社会主义凋零于1968年的东欧，那么当1973年9月智利总统阿连德遇刺时，社会主义在其他地方就算是遭受了致命的挫败。1968年布拉格事件向世人证明了，在苏联的势力范围内，走修正主义路线的社会主义是不被允许的，而1973年的圣地亚哥事件又向他们证明了，在美国的势力范围内，走修正主义路线的社会主义同样也是不被允许的。
布拉格之春
在很大程度上，马克思主义式的人道主义希望在整个地区的分崩离析，转而为人权这一完全不同的战略腾出了新的意识形态空间，并使之不仅在20世纪70年代早期的苏联，而且在之后的其他许多地方都成为了核心。那么，实现这种转变的内在动因何在？在莫恩看来，一个最佳的解释是，只有当政治转型的更宏大设想遭遇失败，并且在政治封闭期内，道德批评依然拥有畅通渠道之时，人们才会提出新的诉求。换句话说，人权之所以作为一种替代物而出现，是因为一个失败的政治乌托邦只给道德留下了空间（第137页）。左派的大多数人都意识到在空前压迫的浪潮中，留给极端激进主义的空间在当地正不断萎缩，所以他们寻找更为可取的新的方式以延续他们的政治参与，而通过对政治进行道德批判来实现某种纯粹的事业便是他们选中的目标。鉴于几乎无法在本国施展自己的力量，所以他们寻找“中间对话者”，因为这些对话者可向政府施压，要求其放弃对本国左派人士的镇压。长期以来，以道德的乌托邦思想代替政治的乌托邦思想意味着人权的问世，因为这表明乌托邦思想的信徒决定放弃曾经赋予乌托邦魅力——尤其是那种诉诸天翻地覆的改革甚或是革命和暴力的乌托邦——的最高纲领，开始从对社会主义人权观念——只有在革命化的社会经济意义上才能实现人权——的认同转向了对于普世权利概念的接受。
这个“中间对话者”便是一直致力于人权保护的大赦国际，大赦国际活动家们在全球范围内的关注使得苏联和拉美的声音能够被听到，从而造就一种“国内问题国际化”的扩散效应。较之于其他相互竞争的新的社会运动大多数在同一时期内几乎都遭遇了自由落体式的衰败，大赦国际在20世纪70年代却经历了一场大跃进式的发展。归根到底，其成功得益于两个特质：其一，它具备抽离于国际政治场的先天优势。与那些最早的人权团体不同，大赦国际并未将“世人想象中人权准则的唯一看护者”联合国视为拥护人权的最主要场所，而一直都在孤军奋战，通过自身努力，广泛推动了人权的公共意识。人权在20世纪70年代的爆发与联合国被边缘化形成了直接的关系。当时由于联合国受挫，在二战中的美国国际主义及其在战后的残留，同样也没有给人们提供任何可循的先例，而大赦国际组织的新的动员形式却在这方面日趋贡献良多（第127页）。其二，它自身提供了一种作为替代的乌托邦理念。“它意味着与20世纪60年代主流的政治激进主义的决裂：热衷于革命、试图以全面的意识形态和技术统治的手段解决社会问题、满怀对变革整套体系和消除两极分化的崇高理想。相反，大赦国际的活动家们实行的是一种最低纲领，采取的是真正实用主义的手段——它们‘致力于让这个世界变得稍微不那么邪恶’”（第145页）。也就是说，被集体主义乌托邦的政治伎俩愚弄了许久之后，更有意义的任务是去拯救每一个活生生的人。大赦国际的吸引之处就在于此：它为人们留下了政治乌托邦的理想，并致力于那些规模较小并且更易实践的道德行为。这并不是因为它相信这种力量能够拯救人类，而是因为，没有这种力量，这个世界将会变得更糟。当1968年后已经没有其他道路可走之时，这种投身事业的最低纲领就是诱发条件及其力量的源泉。
另一方面，不可否认，如果没有1975年《赫尔辛基协议》美苏双方对人权的共同承诺，以及后来在1977年1月卡特与人权话语之间“缔结”的生死同盟，那么人权可能依旧是逐渐扩大但声势依旧虚弱的团体组织以及他们的国际成员的独揽之事。首先，欧洲安全和合作会议是超级大国进入冷战缓和期的一个产物，利用这一机制，苏联通过发起为期三年（1972-1975）的泛欧谈判，最终达成的《赫尔辛基协议》意在确保国际社会承认他们对东欧过去三十年的接管权，从而实现缓和的目的。作为交换，苏联承诺“尊重人权和基本自由”和“不干涉他国内政”，这就意味着它废除了苏联有权为保卫社会主义而干涉别国的勃列日涅夫主义，从而为东欧卫星国不受苏联干涉地修改和推翻他们的“社会主义”政府开辟了道路。[7]事实证明，在赫尔辛基，虽然人权和基本自由首次成了东西方关系和谈判的公认话题，但该协议却意外“改变了冷战的坐标”，[8]对苏联而言，在协议中嵌入对人权的承诺成为了安放在克林姆林宫下的一枚定时炸弹。[9]持不同政见者抓住苏联政府做出的承诺，通过与西方同仁建立联盟加快了组织进程，进而扩大他们对共产党统治的批评范围。缓和时代放松了对旅行的限制，当时一个名叫米哈伊尔•戈尔巴乔夫的年轻共产党官员在1976年首次走出苏联阵营，先后访问了法国和意大利，带着对异国他乡的文化、自由和财富的亲身体认和深刻印象返回了家园，为日后直接导致苏联崩溃的新思维改革埋下了伏笔。美国新保守主义杂志《评论》编辑波德霍雷茨曾对赫尔辛基议程大肆抨击，认为承认苏东政府的合法地位，无异于一种基于现实主义政治的绥靖之举。但他在2005年承认，这个协议“把一个非常强大的武器交到了持不同政见者的手中，非但未能担保苏联帝国的永久存在，相反，却最终导致了它的灭亡”。[10]
其次，在经历了越战的泥淖之后，美国在外交政策上对崭新道德话语的自由主义式转向，对于人权话语的勃兴无疑发挥了直接的牵引作用。当时激进分子抵制的不只是冷战，而且还有这段期间与苏联的缓和，他们将这些缓和政策看成是从国际政治中排除了对道德的关注。尼克松相信，对美国来说重要的只是其他政府的对外行为，而卡特却坚称，国家的内部行为也是美国人乃至整个世界所应关心的问题。1976年的总统大选变成了针对冷战缓和政策的全面表决，奉行道德超越政治立场的卡特最终取得胜利。就广义而言，他的当选为人权在整个美国政治版图上的进发开辟了道路。1977年被称为人权年，开始于1月20日的卡特就职典礼，而在大赦国际于12月10日接受诺贝尔和平奖时达到高潮。“因为我们是自由的，所以我们永远无法漠视自由在其他地方遭受的命运”，卡特在国会大厦的台阶上如此声明道，“我们对于人权的承诺必须是无条件的”（第154页）。
在卡特的政策中，“人权”一词所带来的象征性意义是最重要的，因为他第一次把这个词深深地植入了大众意识与日常话语之中。对于人权的主张是由一个超级大国的领袖所提的，外加人权本身又是作为超级大国施展力量的指导性原则，所以，这样的道德主张就会明显区别于来自底层阶级的诉求。可以说，卡特在正确的时间和正确的地点，把人权从处于底层的游离状态推升至了全世界话语的核心。“在这个深陷于道德泥潭如此之久的世界里，这种转向对于这个国家的道德以及政府信用的重建无疑赋予了一种基于权利的国际主义的美国式意义”（第158页）。也正是在如此晚近的时刻之后，人权才开始定义今天。以其历史学家特有的对文献的缜密分析与系统整合，莫恩完满地论证了这一点：人权是在其他乌托邦理想的危机中降临世界的，而非如以往常识所假定的那样具有历史的必然性和道德自明性；意识形态的冲突、政治实用主义的算计和随机发生的事件看来要比原则和理想主义对人权史的影响更大。
三、人权史的祛魅与人权未来之走向
无论导致人权出现的原因是与反殖民主义式的民族主义无法和谐共存的亚一级的国际主义（典型代表就是泛阿拉伯主义和泛非主义），还是共产主义以及通过“马克思主义”去挽救共产主义的各种尝试，关键在于：一方面是民族国家发生了信仰的危机，另一方面则是另一种对于超越民族国家的许诺导致了民族国家的枯竭，而这一允诺正是为何人权会在后来的三十年里扮演重要角色的原因。正如许多人权运动推进者在20世纪70年代清晰意识到的那样，人权可能会在那个年代获得突破，因为当时的思想风气已经成熟到可以不通过政治立场的表达，而是通过超越政治的方式来释放不同的主张。道德具有潜在的全球性，其能够成为人类共同渴望的事务。
但是，使人权能在那个年代存活下来并在其他乌托邦理想衰落之时依然能繁荣起来的那种特殊的中立环境，后来也为人权拴上了沉重的负担。人权作为最后的乌托邦在前辈和对手们纷纷溃败之际现身，虽然它生来就是宏伟的政治使命的替代选项，甚至是对政治的道德批判，但却不得不面对一系列先前已被其他方案以及相互竞争的乌托邦理念处理过的问题，被迫担负起一项宏伟的政治使命：为我们重新定义何谓善的生活，并且为了能实现这种生活向我们提供一套方案。也就是说，它必须被迫逐渐而又明确地承担起正是通过回避才赢得的东西，承受其原本可能无法完全承受的生命之重。
详言之，底线主义和乌托邦主义的合二为一，最初使得人权能在这个世界上具有一席之地，但维持两者结合的条件随着时间的推移迅速消逝。现今，通过诉诸作为底线的伦理规范避免大灾难与通过诉诸作为最高理想的政治眼光来构建乌托邦，两者之间存在难以消弭的差异。人权从对于“无权者的权力”的主张中诞生，抱持超越政治的渴望，如今却与“有权者的权力”紧密绑定（第228页），成为新的人类政治的核心话语。从里根时代开始，美国新保守主义者对外推行的民主促进运动，几乎完全以自己的标准重新定义了人权，而道德介入外交政策引发的效应就是造就了在当时以及自那之后围绕人权应否本土化而产生的诸多悲剧性后果：人权能否同时既是西方的又是普世的？是否不同地方的普罗大众必须均以西方受众的可接受性为标准来择取他们的要求，或者说，他们是否能以各种创造性的方式，依循自下而上的路径使用人权这一话语。在人权政治议程的设定者看来，答案是且只能是前一个，这才是问题的要害，因为任何一种话语霸权的生成逻辑基本上皆是如此。
“冷战”的结束，宣告了人权的大获全胜，而这一现实在实质意义上直接强化甚至固化了上述欧美中心主义人权观的霸权性。从那个时候开始，人权不再是在全球冲突或卫星国之间的地方性争端中的批判的武器，而是在全球化的市场中做生意和交朋友的主要沟通工具，并一跃成为了街头巷尾唯一的意识形态、“意识形态的终结”后的意识形态、“历史的终结”后的唯一价值观。[11]对此，科斯塔斯•杜兹纳进行了生动但不失深刻的反思：“今天，人权这枚公章既变大又变小了。它变大了，因为在概念和名义上接受人权的标准和管理机构是必要的先决条件，是进入世界分配的入场券。藐视这些规则，说得确切一点，藐视大国对于它们的解释，不再意味着国际论坛上的外交谴责和为了媒体利益的戏剧性抨击，而是意味着轰炸、入侵和占领……伊拉克业已显示，人权可能是至高无上的，而人却不是”。[12]
既然在不对等的国际政治格局中人权话语易被强权滥用这一议题早已被诸多国际法学者所深入关注，那么，本书的比较优势与独特价值又在何处呢？莫恩给出的答案是，更好地理解人权如何在乌托邦理想的危机中降临世界，而非秉持其如常识所假定的那样具有长期的必然性和道德自明性，不仅可以明晰人权历史的真正来龙去脉，而且亦是“思考人权这一乌托邦理想和运动所要继续面对的深层困境的唯一出路”（第214页）。如今，我们必须面对这一深层困境，但是颂扬人权起源的历史不会有助于此。这便是此书的终极依归与独特价值所在。因为倘若人权被认为是天生的，或是处于长期准备之中的，人们就不会直面那些使得人权变得如此强大的真实理由，也不会检验这些理由现今是否仍能自圆其说。相反，真实还原这段历史，可令我们得出这样的判断：在当今这个已然与人权晚近降临的世界极为不同的世界里，人权与其说是要被保存下来的遗产，毋宁说是要被重新改造甚至抛弃的发明（第9页）。这就意味着，如果它被发现存在缺陷，那么就可能会有另一座乌托邦在未来兴起，就像人权曾经在其前辈的残骸上冒出来一样。人权生来就是最后的乌托邦，但或许在某一天，还会出现另外一座。言尽于此，莫恩的结论其实已经呼之欲出：既然以国际人权面目作为根本表征的“人权”话语，容易沦为国际政治倾轧的精致工具，既然它的这个缺陷业已被认定，那么就像人权曾经在其前辈的残骸上冒出来一样，另一个取代这种人权的乌托邦肯定会在未来兴起。这是一个否定之否定式的渐进轮回。
诚如上文所言，莫恩的这部著作是针对西方场域存在的现实问题而写给西方读者看的，乃是西方学人基于理论自觉而对西方文明之缺陷所作的自我反省甚或精神涤罪，这应当成为我们中国学人对此书进行批判阅读时需要把握的核心基点。那么，他的这本《最后的乌托邦：历史中的人权》的中国意涵又在何处呢？一方面，莫恩将“人权”单向度地限定为国际人权，进而以此为基础来深入检讨此等“人权”的历史起源，并最终得出问题丛生的这个乌托邦终将被取代的结论。置于西方的问题语境之中，这当然可以自圆其说，毕竟之于欧美诸国域内民权问题基本上已经不再成其为问题（至少不再是重大问题）。但是，若然将其投射到中国现实语境，此等立场便很可能造就这样的理论误判：片面强化对人权普适性的民族主义式的批判与攻击，而相应忽视和弱化积极采用人权的思想与制度来抵制国家、社会以及强势个人对于域内弱势者基本价值的侵害。进一步说，单纯聚焦人权国际维度的阴暗面也并不能呈现问题的全貌，我们不能不看到，人权思考以及以此为基础的制度设计，在实现人的精神和物质福利上具有巨大力量，所谓“取法人际，天道归一”，这种类同“天道”的观念对于非欧美诸国的普罗大众也同样具有莫大的诉求力。事实上，任何一种话语霸权往往是一种垄断性的体系构造，不对其进行反抗是不可能的，但反思甚至反抗并不等于就是简单地否定。我们现在如欲克服人权观念上存在的自由权中心主义和欧美中心主义，首先就必须站在通盘考量与客观评判其所起到的历史性作用的基础之上。
另一方面，现代人类为最大限度实现基于人的物质欲望所形成的生存欲念采取了资本主义，并在主权国家体制下进行了为生存的组织化，同时，为了节制两大力量在思想上和实践上都尝试了各种制约方式。社会主义、无政府主义、社会集体主义、伊斯兰政教合一的政治社会制度、各种各样的宗教集团共同体、世界联邦运动等等。这些尝试，有的取得部分成功，有的无果而终，但它们都促使人们对资本主义和主权国家的存在方式进行反省，为缓和其残酷性起到了一定的作用。但是，就迄今为止的人类经验来说，在全面并广泛保障被只身扔进主权国家和资本主义市场经济的人之价值和利益方面，像人权那样有效的思想和制度尚不存在。[13]
简言之，在现代主权国家政治体制和资本主义经济体制下，人权是至今以保障个人权利来实现人的福祉之最有效的手段。但这并不意味着其将来也必定是最有效的手段。接续莫恩的结论，如果其缺陷极为深刻，人们寻找到了其他更为有效的方法，那么就可能用它来取代人权，或者用更有效方法来矫正甚至重塑人权。
尽管现今国际社会中占支配地位的人权观依然表现为欧美中心主义，但与过去相较它已日趋开始重视非欧美国家的主张、思想和文明，成了一种文明相容（inter-civilization）的人权观。在这种情势构造下，借用日本著名国际法学家大沼保昭的倡言,我们可以为中国未来的当为之道做如此规划：
“要着实推进这一趋向，如中国这样，具有优越文明传统、于国际社会具有巨大影响力的国家，就必须更深一步地理解人权理论和思想，在国际社会中积极展开立足于自己文明遗产的主张。……为此，中国就不能只是将欧美的‘人权干涉’作为‘干涉内政’来排斥，而必须向欧美及其他国家积极主张自己的人权观，通过思想的争搏和思想的交流来使人权思想真正获得普遍性。这也是拥有卓越的文明、对21世纪全球社会的存在方式将产生巨大影响的国家——比如中国——所具有的历史性责任”。[14]
要达致在国际和文明相容方面具有更高正统性的人权，置于更大的理论框架中，本质上就是在对欧美中心主义的偏狭世界观进行健康祛魅之后，如何进一步谋求类同于世界主义式但具有更高可行性的替代之法的问题，就是如何从“法律东方主义”（Legal Orientalism）迈向所谓的“东方法律主义”（Oriental Legalism）的新法治话语的建构问题。[15]虑及中国当下的软硬实力对比严重失衡之不佳现状，这无疑是一个漫长的过程，但却是一个应为且必为的现实路径。
参考文献：
[1] [美]塞缪尔·莫恩：《最后的乌托邦：历史中的人权》，汪少卿、陶力行译，商务印书馆2016年6月版。
[2] 此类观点的一个典型代表便是林·亨特的人权史著作，参见[美]林·亨特：《人权的发明：一部历史》，沈占春译，商务印书馆2011年版。
[3] 参见[英]迈克尔·曼：《社会权力的来源：全球化（1945-2011）》，郭忠华等译，上海人民出版社2015年版，第106-115页。
[4] 就此，可参见[美]科斯塔斯·杜兹纳：《人权的终结》，郭春发译，江苏人民出版社2002年版；[美]科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国：世界主义的政治哲学》，辛亨复译，江苏人民出版社2010年版；[美]乌戈·马太、劳拉·纳德：《西方的掠夺：当法治非法时》，苟海莹译，社科文献出版社2012年版。
[5] 其实，两者的对立与争论直到现在仍旧在国际舞台上变相地延续着，只不过对立的一方由苏联变换成了第三世界国家：如何融合西方与非西方两种取向不同的人权观进而形成一种可堪为世界诸文明皆能认可的具有更高正统性的人权观，迄今或许仍是一个需要世界范围内的人权研究者继续深入耕耘的核心议题。
[6] 参见[挪威]文安立：《全球冷战：美苏对第三世界的干涉与当代世界的形成》，牛可等译，世界图书出版公司2012年版，第346页。
[7] [美]诺曼·里奇：《大国外交：从第一次世界大战至今》，时殷弘译，中国人民大学出版社2015年版，第338页。
[8] [英]佩里·安德森：《美国外交政策及其智囊》，李岩译，金城出版社2017年版，第89页。
[9] [美]托马斯·鲍斯泰尔曼：《二十世纪七十年代：从人权到经济不平等的全球史》，乔国强、乔爱玲译，商务印书馆2015年版，第183页。
[10] 同上注，第184页。
[11] [美]科斯塔斯·杜兹纳：《人权与帝国：世界主义的政治哲学》，辛亨复译，江苏人民出版社2010年版，第2页。
[12] 同上注，第36页。
[13] 参见[日]大沼保昭：《人权、国家与文明》，王志安译，生活·读书·新知三联书店2014年版，第322-323页。
[14] 同上注，中文版作者序，第3页。
[15] 参见[美]络德睦：《法律东方主义：中国、美国与现代法》，魏磊杰译，中国政法大学出版社2016年版，第231-234页。
